[Ritual ante la esfera pública. Rueda de prensa, Paritek+a, 7 de febrero de 2012.]
[Foto: Paul Liffman.]
Por Paul M. Liffman (Colmich)
El actual boom minero en México ha desatado polémicas en torno a los impactos de los diferentes caminos del desarrollo económico nacional sobre el medio ambiente y las comunidades que lo habitan. Un caso sonado es la propuesta de reanudar y expandir la extracción de metales preciosos en torno a Real de Catorce, San Luis Potosí, centro de auges mineros en la época colonial y el porfiriato. Su notoriedad proviene del patrimonio ecológico y cultural de la región: se trata del territorio ceremonial de los 50,000 indios wixaritari (huicholes), llamado Wirikuta, desierto de 1,400 kilómetros cuadrados donde han realizado peregrinaciones anuales desde hace siglos para lograr la renovación del Sol, la reproducción de sus templos autóctonos (tukite) y la iniciación de sus miembros.
Ahora que el indigenismo desarrollista se ha desmoronado, los wixaritari y sus aliados han reunido gran apoyo público por confrontar la sacralidad autóctona al neoliberalismo globalizado (pues 70% de los proyectos mineros a nivel nacional están vinculados a empresas canadienses). Los opositores de la minería en Wirikuta han propuesto un modelo ecologista de desarrollo regional -que según ellos debería ser avalado por el Estado- en términos de la “cosmopolítica” (Rancière, 1999, Latour, 2004 y De la Cadena, 2010).
Alimentado por conceptos de los estudios de ciencia y tecnología (science and technology studies) y de los “objetos limítrofes” (boundary objects), entiendo la cosmopolítica wixarika como una reivindicación planteada en la voz de los ancestros, ahora proyectada en grandes eventos culturales y por los medios masivos. En este lenguaje político, los dueños divinos del Cerro Quemado o Paritek+a, lugar donde nació el Sol, estarían tan devastados por la minería que los flujos subterráneos de agua, los patrones pluviales y todo el clima planetario sufriría.
Este movimiento ha logrado gran popularidad a partir de una política identitaria que abre la puerta al deseo de grandes sectores de identificarse con la territorialidad sagrada e, inclusive, de (re)indianizarse a través de la participación en una religión chamánica. Así, en una crisis histórica compartida, desde que los wixaritari han abierto parcialmente su relación exclusiva con los antepasados que controlan el clima y el paisaje, se ha desdibujado y desplazado la identidad de los actores y, por tanto, los límites entre etnias. Es decir, arguyen que las “esencias de la vida” están gravemente amenazadas, despliegan prácticas rituales otrora cuidadas celosamente y, hasta cierto, punto comparten su indigeneidad a cambio de la agencia económica y soberanía territorial que habían cedido a los no indígenas en siglos pasados.
Es notable que el movimiento para reivindicar Wirikuta ha exhibido -casi en términos museográficos- símbolos, prácticas y discursos sagrados otrora ocultos a un público cada vez más amplio.
El ejemplo más famoso de esta apertura ocurrió en el ritual inusitado que se llevó a cabo en Paritek+a la noche del 6 al 7 de febrero de 2012. Llamó la atención la mediación masiva del hein+tsika o sueño divinatorio y canto para la esfera pública de chamanes provenientes de varios centros ceremoniales. El aspecto central fue su adivinación colectiva en el punto preciso de la emergencia del Sol cerca del pico ventoso del Cerro, mil metros arriba del desierto de Wirikuta.
Después del canto, que duró toda una noche helada, los chamanes realizaron una consulta colectiva y, finalmente, uno de ellos condensó el sueño experimentado por todos durante tantas horas en 15 minutos; ese discurso, después bautizado como “El Mensaje de las Deidades”, parte del “Peritaje Tradicional Wixárika en Wirikuta”, y fue organizado en torno a una narración de sitios ancestrales en el orden visitado a lo largo del camino de peregrinación -una relación icónica entre geografía y texto.
De esta manera, se enfatizó la centralidad no sólo de Wirikuta sino de toda la geografía sagrada en cinco estados y las responsabilidades ceremoniales de los wixaritari para asegurar el bienestar del mundo. El chamán, Eusebio De la Cruz, entregó esta síntesis para los medios y el público conformado por cientos de personas reunidas allí en lengua wixarika (posteriormente, fue traducida al español en una película difundida por internet por Peguero, 2012).
Luego, en una laminación de voces, líderes wixaritari del Frente en Defensa de Wirikuta Tamatsima Wahaa leyeron otros resúmenes en español (como la Declaración de Wirikuta).
Estos textos, aún vinculados a la adivinación, fueron más sintéticos y distanciados de la sintaxis y semántica de los sueños y cantos que habían conferido autenticidad al evento; más bien, señalaron los riesgos de la minería para el paisaje ancestral de Wirikuta y sus “esencias de la vida”, que concretizaron en una imagen pan-india -la Madre Tierra-Tonantzin-Pachamama-, junto con discursos ecologistas, nacionalistas y anticapitalistas. La enunciación de discursos más accesibles en términos de idioma y estilo narrativo a públicos cada vez más amplios englobó condicionalmente todos los presentes al carácter sagrado del encuentro. Así, se propuso una alianza multiétnica al brindar mayor acceso a la indigeneidad.
Siguiendo sugerencias de Viveiros (2004) y de Neurath (2012), desde la perspectiva wixarika, esta estrategia representa una invitación a nosotros, los seres indisciplinados que llaman teiwarixi, a reencontrarnos con la humanidad, que perdimos al tomar el camino del “desarrollo no sustentable”, y a expandir los intercambios de capital simbólico con los autóctonos.
De esta manera, el movimiento anti-minero implica un desplazamiento de las fronteras identitarias entre lo indígena y lo mestizo al crear un tercer posicionamiento que incluye a activistas, neo-indios y otros actores intermedios. Este desplazamiento podría resultarse coyuntural porque para los wixaritari pareciera que cada momento de identificación y diálogo con los teiwarixi obliga otro retiro y regreso a la diferenciación anterior para no colapsar la complementariedad jerárquica entre etnias que hasta ahora subyace su estructura geográfica-cosmológica dividida entre oriente divino iluminado y poniente multiétnico confuso. Aún así, la coalición para Wirikuta apunta hacia identidades emergentes para una nueva política etno-nacionalista en México.(1)
(1) Véase también una producción hiphop huicholera producida en un reclusorio con pandilleros al trasfondo.
Bibliografía
De la Cadena, Marisol (2010). Indigenous cosmopolitics in the Andes: Conceptual reflections beyond “Politics”. Cultural Anthropology 25(2): 334–370.
Latour, B. (2004a). Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Harvard University Press.
________ (2004b). Whose Cosmos, Whose Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck. Common Knowledge 10(3): 450-492.
Liffman, Paul (2012). La territorialidad wixarika y el espacio nacional. Reivindicación indígena en el occidente de México. El Colegio de Michoacán, CIESAS.
Neurath, Johannes (2012). Wirikuta y la búsqueda colectiva de visiones. Venado mestizo en la Sierra de Catorce, 29 abril.
_________ (2012a). Complejidad relacional y modificaciones de la visibilidad en el caso de los pozos rituales huicholes. Ponencia, UNAM-IIH, 28-29 mayo.
Peguero, José (2012). El pueblo wixárika se encuentra unido – Peritaje Tradicional. Tamatsima Wahaa. Frente en Defensa de Wirikuta.
Rancière, Jacques (1999) Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota.
Star, S. L. y J. R. Griesemer (1989) Institutional ecology, “translations” and boundary objects. Social Studies of Science 19: 387–420.
Viveiros de Castro, Eduardo (2004) Exchanging perspectives: The transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. Common Knowledge 10(3):463-484.
* El Dr. Paul M. Liffman es investigador en el Centro de Estudios Antropológicos en El Colegio de Michoacán. Asimismo, es investigador del Department of Anthropology en Rice University.
Vía: El Universal - Blogs
Vía: El Universal - Blogs
